《楞严经》意旨幽密，行文殊绝，怕初次接触的朋友们看不进去，所以并没有逐句解释，建议有缘人读过我这篇粗浅小释后去看原经全文，也可以看各大德注疏。我深信，能坚持看完这篇弘法小文的人一定会有所收益，一定会换个“心光”来看待这个世界。 一 大家不要以为“如来藏”是我们身体内部带着的，楞严经中的七番破妄就是为了说明如来藏是离尘脱体的。 知道了这些有什么用？最简单的是你就不用怕死了O(∩_∩)O~，因为你死的只是个肉体，如来藏是不会死的，因为他不生不灭。 你我他我们每个人都是具足这个如来藏的，也可以理解成都是具足法性身的，都是如金在矿一样的平等，但是呢，这个“性德”（自性的德能，总括法身德、般若德、解脱德）虽然你我都具足，不同的是，我们已经找不到了，是久已迷失，迷失了一个不生不灭的同时，抱定了一个有生有死，所以，我们的“本觉妙觉”中的“妙明明妙”就被盖住了，好比一个人有个绝世的珠宝在衣襟里，但是他不知道，他即便到了已经乞讨的地步，也不知道本有的自己的风光自己的珍宝。我们凡夫迷于妄境，所以，如金在矿，还不能成用，怎么看怎么是个矿石而已；佛则不然，他有修德上的成就，三觉圆，万德备，如金出矿，藏的“真如”成了他的受用，所以具备三身四智五眼六通十力八自在十八不共法，而我们就不能，用个最简单的比喻一下，佛告诉我们有那么多层的天，那是因为他安住实相真切地看到了，问一下你，你能看到哪层天的众生呢？还别说天人，隔着一堵墙你的视力就不能及，这便是我们凡夫和证道圣者的区别，也是迷人和觉者的不同，当然也有修道见道与证道的不同。 二 知道了这些有什么用呢？简单说两点：第一，我们就会知道一个道理：肉身可以生灭，自性不落生死。所以，我们只要找到并抱定自己的自性，就等于跳出了三界外，不在五行中。研究命学的人都有一个统一的认识，那就是只要出生时间准确，人的命就是八字注定了的，也就是说受控于五行阴阳。我们如果从悟起修，由修到证，就自然能成为不被自己八字限定的人，不但这样，我们还能生死自主，这个地球爱住就住一会儿，不爱住就走，什么善业恶业，愿意就偿还一下，不愿意就不偿了，不昧因果，就这么潇洒（这已经到了一个“果位”阶段，非是大修行是达不到这个境界的）。需要知道的是，“自性”非是“神识”，不是大家认为的那个“灵魂”，灵魂是自性中“无明”(可以理解成妄念)发起的风浪，因为一念认明，所以才成相对的“能明”“所明”，能明偏要生见，所明晦昧为空结暗成色，两者相对生的自然全是妄见。简单说，我们此时的生命和生活都非真实全是虚妄。
第二呢，我们就会明确个去处。这里边又分两个小点，一个是既然善升恶降，那么就是行善积德去好地方了，比如我们可以选择去“北俱卢”的星球，那里的人寿具足一千岁，并且半路绝对不会夭折。但这么认为的人还是执着个身体在的，三界唯心，万法唯识，我们去的地方无论好坏，都似镜中影像一样的不实，所以本来只在，何必去处。由于人的根机不同，所以认识上似乎矛盾，其实“不识方便，不明般若”，佛教中说扁说圆尽皆是对众生之药。另一个小点是说，既然迷是自性中迷（其实自性中无迷无悟，不过是权当此说），如同浪是水中的浪，那么我们只要称性起修，用修德证性德，以“后得智”见“根本智”，即能就路还家还归自性。这里边记得“修”字的重要，好比乐器虽具妙音，如果没有妙指善弹，终不能发音，众生是本具藏性，自身如果没有妙修，那么法身的妙用终不能显……如此自性中来自性中去，来而非来去而非去，此即如来境体，得大自在用。自性中有什么？O(∩_∩)O~什么都有，有你，有我，有山河大地，有钞票美女，有十万亿世界，有无量数珍宝，随处变现，随缘成用，变来变去，其体不变，理事无碍，事事无碍，所以能于一毫端现宝王刹，坐微尘里就能转大法轮……
三 在上篇文章中还提到个“浮沉根”和“胜义根”。浮沉根就是我们外表可见的身根，比如眼睛，比如耳朵，他们是我们如来藏中“见闻觉知”的助缘。耳朵本身并不具备听闻之性，否则，人死了耳朵还在，为什么他就听不到了呢？那么我们的见闻觉知从哪里来呢？这个就要提到“胜义根”了，胜义根是我们的头脑神经，我们看到一个物体，就是通过浮沉根摄入外六尘然后在头脑胜义根处呈现出来和外界相同的影像，这就是阿含经中佛说的内六入。 根是没有分别性的，因为他从属于我们的如来藏，而我们的真心是没有被外缘感染的，他没有生灭，没有增减，没有去来。但为什么众生见性一样，而所见就不同呢？这里就提到个“偱业发现”，因为业缘招感，生成的蚂蚁，他能见的范围也就是那么一点儿；生成的人，见性被人的“业眼”所局限，所以不过见上百千米；生在“四天”的天人，他们便能见一个地球；在往上，生命越高等所见越丰富。 我们的“识别心”是对境有分别的，是被外缘感染过的，是随缘所生的，比如我见你是男是女，是见你后分别的男或女，你如不出，不入我意，我如何有男女之别？所以，识别心属于因缘所生法的部分，是来无所从去无所至，是“根尘为缘，虚妄而现”的到底是空，这是“胜义根”和“浮尘根”两者在“见”上的区别。其实识别心的“体”说到底还是我们的本性，这便是“妄不离真”“全妄即真”的关系，胜义根本属一精明的部分，一精明是什么？如来藏就是。 阿难没有听到楞严经之前只是个凡夫，闻佛说《楞严经》后，即依次证得初果，二果，并且因为大悟而发大心，我想看过经文的我们这些后来者，也是应该有所表现的。好了，写了这么多，无非是给各位看的有缘人一个交代，下面进入《楞严宝中宝》“七番破妄”的续篇。
4 破心见内 阿难白佛言：世尊，我今又作如是思惟。是众生身，腑藏在中，窍穴居外。有藏则暗。有窍则明。今我对佛，开眼见明，名为见外。闭眼见暗，名为见内。是义云何。佛告阿难。汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对，为不对眼。若与眼对，暗在眼前，云何成内。若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中，皆汝焦腑。若不对者，云何成见。若离外见，内对所成。合眼见暗，名为身中。开眼见明，何不见面。若不见面，内对不成。见面若成，此了知心，及与眼根，乃在虚空，何成在内。若在虚空，自非汝体。即应如来今见汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非觉。必汝执言身眼两觉，应有二知，即汝一身，应成两佛。是故应知，汝言见暗名见内者，无有是处。
阿难计心在内，佛以“不能见内”破，又计心在外，佛以“身心相知”破，再计潜在根里，佛又以“不能见眼”破，一般人问到这三个也就完结了，感谢阿难，他竟然还能再问，如此真是解了许多人的困惑。阿难说，我又仔细想了下，既然身心相知，心未离身，这颗能知的心应该还是在身体内的，不能见内，是因为身体内部有脏腑器官等包裹障碍，如此不得见光而成暗相，既然一片漆黑，那心就自然看不到脏腑了（心在内不能见脏腑的原因）；而能见到外边，是因为有窍穴开明（眼睁则开窍，眼闭则闭穴），就好比我现在见到您，开眼这个窍穴就能见到，而闭上眼睛就见不到了。 阿难这次判断能代表大多数人的选择。看看我佛是怎么破他的计心内外的。佛问，那我问你当你闭上眼睛见暗之时，这个“暗”是与你的眼睛相对呢，还是不与你的眼睛相对？如果与你的眼对，那么暗就在你的眼前，怎么能说是在内呢？如果不与你的眼对，那么现在在一个暗室中，没有日，月，灯，你见到也是暗，难道能说这室中的暗都是你的脏腑吗？话再说回来，如果闭上眼睛所见的“暗”不与你的眼对（凡‘见’必然是根境相对），那么怎么可以说成是“见”呢？ 佛恐阿难辩解说，见的暗是身内的暗，当然也属于相对，就接着说：“假使你所见到的“暗”是离开的对外之见，也就是说是转过来反观身体内的见，那么当你开眼见“明”时，理论上就应该也能转过来反观一下，此时应该看到自己的脸。此处佛意是，如果阿难见的这个暗是闭眼反观体内所看到的暗，那么开眼所见到外境时，此时反观就应该能看到自己的脸，如果此时见明反观看不到自己的面，那么所谓的向内反观看暗就是不成立的，也就是说眼睛是不能反观自己体内的暗的。“反过来说，如果反观内对见暗成立，开眼反观见面也成立，那就是说你了知的‘心’和你的‘眼’根都在虚空（能见脸的心自然是在虚空，实际上还是在外），如果你的‘心’‘眼’都在虚空，而且还能知能觉，那你的身体还有什么用呢？我们看到你的脸，就可以说是看到了你的身。因为你的有知有觉的体在虚空，那么你在地上的身体就不应该有另有知觉，否则一个身体不成了两个阿难吗。假如你一定要说，在虚空的心眼能知能觉，在地上的身体也是能知能觉，那么就是说你一个人当有两个知觉，那么你一个身，就能成了两尊佛，这怎么可能呢？所以，你说的见暗就等于见到了内，是不对的。”此处破见暗是内。 5 破心随生 阿难言；我尝闻佛开示四众。由心生故，种种法生。由法生故，种种心生。我今思惟，即思惟体，实我心性。随所合处，心则随有。亦非内外中间三处。佛告阿难汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处。心随有者，是心无体，则无所合。若无有体而能合者，则十九界因七尘合。是义不然。若有体者，如汝以手自挃其体。汝所知心，为复内出，为从外入。若复内出，还见身中。若从外来，先合见面。阿难言：见是其眼。心知非眼。为见非义。佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不。则诸已死，尚有眼存，应皆见物。若见物者，云何名死。阿难，又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体。今在汝身，为复遍体，为不遍体。若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉。若咸觉者，挃应无在。若挃有所，则汝一体，自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝。若遍体者，同前所挃。若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知。今汝不然。是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。
阿难说：“我常听您对别人开示说，心生种种法生，法生种种心生，两者互为因缘。我现在想，能够思维和分别的，就是我心性的本体。”阿难的意思是说，这颗心是不定的，这颗心随着他和外境的遇合，而生而灭，如果缘在内，那么心就在内，如果遇缘在外，那么心就在外，在中间则就在中间，意思是说，如果心的所缘在眼根里，那心就在眼根里，如果在脏腑里，那就在脏腑里；所以他不一定在内、外、中间等三处，也不一定就不在内、外、中间三处。阿难此处认妄为真，他说的这颗心，是能分别和思量的，是第六识和第七识，属因缘生灭，既无自性，当体是空，哪里有体呢？ 佛说：“你说心性的作用是因为种种遇内外中的缘才生起的，想到什么事物，心就随之和他合在一起，如果这样认为，那么你说这颗心一定要有‘体’才能和外物相合，假如你的心无体，就不能和任何事物相合。如果没有体的能与有体的合的话，那么就在‘六根’和‘六尘’‘六识’之外又多了一个‘没有体’，也好比在六尘之外又多了一个‘第七尘’，这自然是荒谬的；再有，如果你说的妄心是有体，那么你用手触摸下自己的身体，然后感觉下你的知觉是从体内出的还是从体外来的？如果从身体内出，那就又回到了‘计心在内’的部分，如此为什么不能看到你身体的脏腑呢？如果从外来，那也又回到了‘计心在外’的部分，那么为什么不能看到你自己的脸呢？所以，你说的这颗心是没有本体的，他既不从体外来，又不从体内生。 阿难说：“看到与否是眼睛的事，感到与否是心的事，能知的心不归能见的部分，说心看到看不到是不对的。”佛说：“你说眼睛能看到而心看不到，那我问你，你坐在室内，门能看到你吗？”阿难此处把肉团眼当作能见的了，其实，人死了眼睛还在，为什么见不到了呢，可知见不是眼，眼是个增上缘的工具，能见者是真心中的见性而不是眼睛。佛此处用门比喻为阿难的肉眼，将阿难比喻成能见的心，室比喻成身体。佛接着说：“如果说看到事物的是眼睛，那当你死了的时候眼睛还在，应该还能看到景象，而现在说这个人已经死了，如果死的这个人还能看到，这个人怎么能说他是死了呢？” “阿难，如果你说的能知能觉的心，自己有个本体的话，那么我问你，你说的这个本体，是一个还是多个，他遍布你的身上，还是单独某一个位置？如果全身是一个，那么当你用手触摸一个肢体部位时，你的四肢都应该有知觉，如果全身只是一个知觉，那么就不存在摸哪里哪里才有感觉的事，而现在是触摸哪里哪里才能感知到，比如触摸手能知的心能感知到手，此时感知不到头，触摸头时能知的心能感知到头，而感觉不到手，所以，识知的心遍布在全身只是一个本体就不成立；而如果你的识知心是多个本体组成的，那么你就成了多个人组成的一个人，哪个才是你自己的本体呢？如果说唯独是一个心体遍布全身四肢，那么你如何能知道你触摸的部位是哪一个部位呢？因为那样你触摸头时和触摸手时的感知就是一样的；如果过你能知的心不是遍布身体的，那么当你触摸头部的同时也触摸脚，此时头有所觉脚也有所觉，所以证明你说的能知的心限于身体的一处也是不成立的。” 至此应该知道，阿难说的能觉能知的心，是随着他的遇合处才产生的道理是不对的。因为心体既然没有来处，怎么能谈到与什么做遇合呢？既然没有个本体，又怎么能谈到随有呢。以上说的是“妄心无体”的意思。 6 破心中间 阿难白佛言：世尊，我亦闻佛，与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言，心不在内，亦不在外。如我思惟，内无所见，外不相知。内无知故，在内不成。身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在。为复在处。为当在身。若在身者，在边非中，在中同内。若在处者，为有所表，为无所表。无表同无。表则无定。何以故。如人以表，表为中时，东看则西，南观成北。表体既混，心应杂乱。阿难言：我所说中，非此二种。如世尊言，眼色为缘，生于眼识。眼有分别，色尘无知。识生其中，则为心在。佛言：汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二，为不兼二。若兼二者，物体杂乱。物非体知，成敌两立，云何为中。兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相。是故应知，当在中间，无有是处。
阿难又说：“我也听您和文殊等诸位大菩萨谈到过关于实相的问题，当时您说，心既不在内也不在外。我现在想，因为在内不应有所不见，如果在外那么身心应该互不相知（不见脏腑破在内，身心相知破在外），现在我想既然是相互知道，只是在内不见，那么就应该在中间吧，阿难的意思是之在身根和外尘的中间。 佛说：“你说在中间，但要指明‘中间’是哪里？是在靠外的中间，还是在身体的中间。在身体的周围任何部位都不能说是中间，因为那叫‘边’，如果你说的‘中’是在身体的正中，那么就又回到之前的问题了，自然还是应该先看到脏腑，既然看不到脏腑，也就不能说是心在身体中间的。就你认为的“中间”，他有没有什么标志呢？如果没有，那就和‘无’是一样的，自然就是戏论；如果有一个标志，那么怎么来说这个部位就一定是中间呢？人从东看时他在西边，南看时候，他又在北，这个表示中间的标志物体这么混乱，你说的心也应该是杂乱的。” 阿难说：“我说的中间，不是您说的这两种，是您说的‘眼色为缘，生于眼识’的发挥，眼是有分别的，而色尘则是无知的，既然‘识’生在‘眼’‘色’之间，那么我认为心的识别性也是在根尘（眼色）之间产生的。”这个地方，阿难把肉团眼（浮尘根）当能见的根了，实则浮尘根属于色法，为身根所摄，而胜义根，是由色心二法组成，才是能见，两者是有很大区别。色是外境，心是见性，眼对色时不落分别，就是见性，一有分别，即是眼识。所以，“识”和“心”不是一个，阿难此处将识心比喻成真心，两者区别是真心没有分别，识心妄想分别。 佛说：“如果似你说的心在根尘之间产生的，那么我问你，你说的心体是一个呢，还是两个？（是包括根尘两种呢，还是要么在根中，要么在尘中）。如果是兼二，也就是说包括了根尘，那就很是杂乱，因为尘是无知之物，根是有知之体，这两个混为一个，怎么可以说是在中两者兼一呢，如果这样，就成了知和不知的敌对两立，识生其中，也应该是一半有知，一半不知，这个就不能说是中的意思了，因为已成两边；如果识心不是兼有根尘两种合成，那么这个识心，就没有体性了。为什么这么说呢，因为这样就非同于根的有知，也非同于尘的不知，离开了根尘，识心也就没有体性了不是。所以，你说的心在根尘的中间，是不对的。” 7 破心无著 阿难白佛言：世尊，我昔见佛，与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗，四大弟子，共转法轮。常言觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著，名之为心。则我无著，名为心不。佛告阿难。汝言觉知分别心性，俱无在者，世间虚空水陆飞行，诸所物象，名为一切。汝不著者，为在为无。无则同于龟毛兔角，云何不著。有不著者，不可名无。无相则无，非无即相，相有则在，云何无著。是故应知，一切无著，名觉知心，无有是处。
阿难对世尊说:“我曾经见您和声闻中的上首目犍连、须菩提、富楼那、舍利弗等四大弟子讲法，您对他们说，能觉知和分别的心性，既不在内也不在外，也不在中间，彻底虚妄，一切都不着，没有落脚之处，那么是不是说‘一切无着’就是‘心’呢。”其实，佛对声闻弟子是应机说法，讲的是妄心无体，因缘生法的意思，此处阿难指妄心为真心，所以依旧是错。 佛对阿难说，你说的能觉知分别的心性，不执着于一个地方，心的认知本性不在一处，那么这个世界的虚空和世间所有的水路飞行等等物象，离开这些物象，你说的一切无着的心说是有呢，还是说没有？如果你说的心是离开一切物象的，本无所有，那么这个能分别的心就等同于龟毛兔角，徒有虚名，而无实体，因为本来就没有，现在对一个本来没有的东西，何必说他在哪里呢？还说什么执着不执着呢？如果离开一切物象另有个心在，那水路飞行等这些物象自然就是多余，如果不是这样的，那么就是有相了，有相就必定有个所在，心有所在，即是心有所住，既然有住，怎么能说心是一切无住的呢。所以，你说的一切无执着，才名为觉知心，是不对的。 此时阿难恍然大悟，偏袒右肩，从座而起，右膝著地，合掌恭敬对世尊说：“我是您最小的弟弟，一向得到您的慈悲爱护，现在虽然出家，但仍然依仗您的怜爱骄傲放纵，虽然博学多闻，但没有达到解脱一切烦恼的无上果位，以致不能降伏魔咒，反而被其伤害陷在淫室之中，这都是由于我不知道佛的真心境界的结果。祈望世尊发大慈大悲大怜悯心，为我和所有需要的人指引无上正等正觉的道路，让一切断绝善行或一切不成佛者，堕入那恶浊之地去吧！”阿难说完匍伏在地，与在场大众渴仰祈求如来的教诲。
五 我的《楞严宝中宝》中对“七番破妄”的描述也就暂时告一段落了，我知道读他的人还会感到一些的茫然，这是因为我们业重智浅，身上的宝贝被累劫的迷妄掩盖的太深。我相信会有人从中得到一点的启发，禅宗讲“话不说满”，因为满则无悟。我只说一句，我们的肉身是属于生灭法，如果把时间浓缩一下，可以说是随生随死，所以，执著于这个肉身的人都是用错了本意。我们都有个不生不灭的宝贝，找到他，你就自然不在生死的范围里了，知道这个，也就知道了为什么菩萨不受生死的限制，为什么在很多的世界，有无量寿命的众生。 末法时期的“现代社会”，最对众生根机的绝对是净土法门，但是不要忘了《楞严经》是降魔的法宝，成佛的秘要，是众生择法悟修的明灯。 最后引“通智法师”所说如下：“不知净土，《楞严》乃破净土之元勋；深明净土，《楞严》实宏净土之善导。看经不具择法眼，其辜负佛恩处，类多如是。”
阿弥陀佛。 顶礼《楞严经》！ 顶礼流通弘扬赞叹《楞严经》的各大德！ 顶礼《楞严经》中各大德！ 顶礼宣公上人！
回向： 求福求慧求往生 再来是佛度众生
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